刘再复:水浒、三国是人心的地狱

刘再复:水浒、三国是人心的地狱

——答《瞭望周刊》记者杨天

1.您在《双典批判》中将《水浒传》和《三国演义》称为“中国人的地狱之门”,而在我国民间,也早有“少不读《水浒》,老不看《三国》”之说。对于这两部作品的文化批判,您的着眼点各是什么?在您看来,“双典”对于中国世道人心的危害究竟体现在哪些方面?

答:最黑暗的地狱是人心的地狱,“双典”便是这种地狱。《水浒传》和《三国演义》这两部小说把中国的人心推入黑暗的深渊,使中国人原是非常纯朴、非常平和的心灵发生变形、变态、变质,变得愈来愈可怕,此时,我必须大喊一声:同胞们,请小心自我的地狱。中国正处于急速现代化的过程,此次现代化,不是枪炮推动的(即不是殖民过程),而是技术推动的,因此,它是民族生活的自然发展,所以我非常支持,也为现代化的成就而衷心高兴。但是,历史总是悲剧性地前行,“发展”总是要付出代价,这种代价包括三个负面的东西:(1)生态的破坏;(2)社会的变质;(3)人心的黑暗。这三种代价中属于最严重也是最根本的破坏是“人心的黑暗”。在此历史语境下,我对“双典”展开批判,正是期待减低付出的代价。

“双典”对中国世道人心的危害体现在许多方面,例如蔑视生命、蔑视妇女、蔑视孩子,嗜斗、嗜杀、嗜血,一切都可当作英雄的祭品等等,我不想再复述了,但今天面对你的问题,我要再次指出:“双典”对中国人心有一种共同的巨大危害是为了达到目的而不择手段。《水浒传》打着“替天行道”的旗号,让人觉得“目的”神圣,使用什么“手段”都合理,这就是所谓“造反有理”,武松血洗鸳鸯楼,滥杀仇人之外的十几个无辜(连马夫、小丫环也不放过)有理,李逵按照吴用的指示把四岁的婴儿(小衙内)砍成两段也有理,为了逼迫卢俊义、朱同、秦明上山而欺骗、嫁祸于人、屠城等一切手段都有理。《三国演义》也是如此,为了自己设定的目的(如刘备的维护正统和曹操的维护一统)便不惜使用各种权术、心术、诡术,不惜施行各种阴谋、阳谋、毒计。为了打下江山,脸皮像刘备那么厚、内心像曹操那么黑,均理所当然。中国人一代代地欣赏、崇尚武松、李逵、刘备等,到了当下,“厚黑学”竟成了中国一部分聪明人的生意经和升官发财的潜规则。面对这种现象,我在“批判”中强调“目的”和“手段”乃是不可分割的一体两面,卑鄙的、血腥的、黑暗的手段不可能导致崇高的、圣洁的目的。我认为,“手段”比“目的”更重要,换句话说,手段重于目的。这是我感悟到的一种人文真理。对不对,可以讨论。不能简单地说“造反有理”,即不能认为只要是造反,那么使用什么手段都是合理的。也不能简单地说“正统有理’,即不能认为只要是维护道统,使用什么阴谋权术都是合理的。

2.您说过,“写作《双典批判》,其实是在写作招魂曲。中国文化的魂,是一个诚’字。”这个“诚”字具体内涵是什么?为何到了《三国演义》时代,“诚”字会丧失殆尽?

答:在美国落基山下,常听李泽厚先生讲中西文化的根本区别,其中有一点是说基督教讲“信”,因信称义;而中国讲“诚”,至诚如神。《中庸》讲“不诚无物”,后世讲“诚则灵”,讲“精诚所至,金石为开”。基督的“信”,派生出主、爱、赎罪、忏悔、得救、盼望、原罪等基本范畴;中国的“诚”则派生出仁、礼、学、孝、悌、忠、恕、智、德、义、敬、哀、命等范畴,这些范畴可视为“诚”的文化内涵。而我们通常讲的“诚”比较简单,主要是指诚实、真诚,即对天、对地、对人、对事、对生、对死、对他人、对自己都要真诚、真实。这种“诚”是真,又是善,是中国原型的价值文化,也可以说是本真本然的价值理性。这种价值观以情感为本体,不以功利为本体。如果说,信上帝是西方的魂,那么,诚内心则是中国的魂。但是,到了《三国演义》,则一切都是为了现实的政治功利,一切都纳入权力角逐和利益平衡的政治体系。为了夺得政权,战胜对方,即实现功利的最大化,争斗的各方全都掩盖真相,全都带假面具。谁“伪装”得最好,谁的成功率就最高。这是三国逻辑。那个时代,表面上是力量的较量,实际上是诡术、权术、阴谋的较量。以生命个体而言,当时最有力量的是吕布,但他失败得最惨,因为他的诡术、权术不如刘备、曹操等,他临死时,还期望刘备能替他说话,还给他一点“诚”,结果适得其反,刘备报答他的是“落井下石”。在争权夺利进入白热化的时代里,绝对不可能有“诚”字的立足之所。三国时代是英雄辈出的时代,又是“诚实”丧尽的时代。

3.您曾提及,鲁迅先生最早发现了“双典”与中国国民性的相通。可否谈谈“双典”的这种国民性基础最早可溯源何处?对于鲁迅先生所述的“三国气”与“水浒气”,您作何解?您认为,“双典”的产生又有助于塑造新的国民性格,这种性格的具体表现是什么?“双典”产生之后,其文化价值观就一直在统治着中国,这种影响甚至延续至今,为何其会有如此巨大的塑造力和影响力?

答:鲁迅所说的“三国气”和“水浒气”,可理解为“三国气质”与“水浒气质”,也就是中国人早已具备三国式与水浒式的国民气质即国民性了。鲁迅的意思是说,中国人因为有国民性的基础,所以就喜欢“双典”。说得明白透彻一些,便是:中国人早已成了三国中人与水浒中人,所以自然就乐于接受《三国演义》和《水浒传》。

人是一种历史的存在。超阶层、超阶级的全民族共有的国民性也是一种历史的存在。国民性的形成是一个历史过程,是长期历史积淀的结果,不是某时某地某处发生的事件,所以很难回答你的“溯源于何处”的问题。

鲁迅指出中国人接受“双典”有国民性基础,这一点对我有启发。我补充说明的是,“双典”产生之后五百年来,它又加剧了中国国民性的坏的方面,起了巨大的负面作用。使中国国民性中“瞒”的方面、“骗”的方面、“伪”的方面、“凶残”的方面找到“英雄的榜样”,从而进一步恶性发展,以至形成相信“造反有理”、“权术有效”等新的民族性格。五四之后,中国接受西方文化,引入西方的许多人文经典,但是,他们对中国世道人心的影响,都不如“双典”如此广泛和如此深刻,真正统治中国人心的还是“双典”。国民性是一种历史的惰力,“双典”产生后又强化了这种惰力,很难改造。鲁迅一生以改造国民性为己任,很伟大,但他的改造事业並没有成功。他的《阿Q正传》並没有战胜《水浒传》与《三国演义》,现在中国仍然到处是水浒中人与三国中人。也到处是阿Q。

4.您将中华文化划分为原形文化和伪形文化,能否谈谈做这样划分的原因和其现实价值?您认为《山海经》是中华文化的形象性原形原典,是中国真正的原形文化,为什么?以《山海经》为参照,《水浒传》和《三国演义》又是如何发生“伪形”的?

答:原形文化与伪形文化的划分,是德国思想家斯宾格勒在《西方的没落》中首先提出的,他用这两个概念描述了阿拉伯文化与俄罗斯文化的变形变质,我借用来描述中华文化,並不是套用,而是中华文化也有原形与伪形之分,也有原形文化变质为伪形文化的现象。每一种大民族文化,本身都是一个庞大的系统,大系统的质都不是单一的,列宁早就说过,每个民族都有两种文化。用我们熟悉的语言表述,便是每一种民族文化都有其精华与糟粕。但是,分清精华与糟粕是静态分析,而原形文化与伪形文化这两个概念则包含着动态过程,这种划分更能呈现文化历史的真实,也更能帮助我们在评价文化时免于落入本质化即简单化的陷阱。我把《山海经》界定为中华民族原形文化的经典,是因为《山海经》虽然是神话,但它却呈现出中华民族最真实的原始精神,是中国最内在的历史。中华民族心灵的本真本然是什么样的?中国历史的开端拥有什么样的“基因”?《山海经》全都形象地呈现出来了。《山海经》这部“天书”见证了中国原形的英雄文化。以《山海经》“救人”、造福人类的建设性文化为参照系,我们就可以看出“双典”中的英雄已完全变质,双典文化已变成杀人的、破坏性的英雄文化。

5.您为什么说“五四”运动选错了旗帜和靶子?这是否说明,“五四”主要着眼的是知识分子阶层的文化运动,而您对“双典”的批判等工作,则更多关注的是整体国民精神人格的病灶?

答:你作此解读也有道理。五四新文化运动很了不起,它包含着历史主义的文化内涵,也包含着伦理主义的文化内涵。我的“双典”批判,的确更多地关注伦理主义内涵,也就是你所说的整体国民精神人格。从历史主义的角度着眼,当时的先进知识分子,为了推动中国走向现代社会,高举科学与民主的大旗,把孔夫子作为旧文化的总代表,这无可非议。他们把孔子作为打击的靶子,是为了说明,中国的传统文化资源已不能适应现代社会的需要,为了赶上时代的潮流,必须接受西方的理性文化,这是对的。但是,如果从伦理主义的角度着眼,我则认为孔子並不代表中国道德的黑暗面,真正体现中国道德的负面与黑暗面的,应当是《水浒传》与《三国演义》。要说吃人,“双典”里的主要英雄真正是在吃人。《水浒传》中的暴力,《三国演义》中的伪装与权术,都是反人性与反道德的。“五四”批判旧道德、伪道德,而伪道德最典型的形象不是孔子,而是三国中人。《三国演义》不仅有道德的伪形,而且还有智慧的伪形、美的伪形、历史的伪形,样样都是科学与民主的大敌,样样都在腐蚀人的心灵。如果五四运动以“双典”为主要批判对象,现在中国人的灵魂一定会健康得多。

6.在对《水浒传》的批判中,您在确认“造反”的某种历史合理性,同情造反者对“专制制度”或“专制权力”的反抗的同时,却并不认同反抗者的“专制人格”。这种“专制人格”指什么?您为何对其不认同?

答:在我心目中,所谓专制,包括专制制度、专制人格、专制语言、专制氛围等层面。在文化大革命中,我对无处不在的专制氛围、专制人格、专制语言感受特别深。群众专政,最可怕之处首先是造成专制氛围,随时都可能被点名,随时都可能被“揪”出来,没有任何安全感,那个时刻,我才明白,大民主原来是大专制,难怪伏尔泰要说,我宁可受寡人专制,也不愿意受众人专制。还有专制语言,这就是我一再批判的语言暴力。人身攻击,心灵中伤,人格践踏,无产阶级文化大革命变成无稽造谣,无端污蔑,无耻诽谤,无限上纲,无所不用无极。那个时候方块字全带毒液,中国古今最受尊重的圣贤和中西方最有成就的哲学家、思想家、文学家、艺术家无一不受到最恶毒的抹黑和打击,连朱德、刘少奇、彭德怀、陈毅等无产阶级革命家也难幸免。除此之外,还让我终生难忘的是到处都横行着李逵式的“排头砍去”的专制人格,这种人格是唯我独革、唯我独尊、唯我独断的人格。我在“双典”批判中说李逵有两个特点,一是不近女色,二是嗜杀。因为不近女色,他就占领了道德制高点,就可为所欲为,嗜杀滥杀也是大英雄。中国的男人,多半都具有专制人格,心理上皆嗜杀好斗,唯我独尊、独断,但又好色。文化大革命中打斗造反的红卫兵,几乎个个都具专制人格,他们未掌权时是“暴民”,一旦掌了权便是“暴君”,因为本来就是专制人格,一旦“重新洗牌”成功掌了权,自然还是喜欢由我独断独裁的专制制度,于是,革命领袖转瞬间变成了专制暴君,中国历代王朝的更替全是此种循环套。所以我才特别强调,必须在文化上清除专制人格,否则,中国永远走不出专制——造反——再专制的循环套。

7.您从社会性和政治性两方面对于《水浒传》的“造反有理”进行了批判,这样的批判与您和李泽厚先生十几年前提出的“告别革命”的论断有何内在联系?对于“告别革命”的命题,如今您有什么新的思考?

答:《双典批判》与《告别革命》在理念上是完全相通的,可说是“吾道一以贯之”。

中国文化传统可分为大传统和小传统,大传统是孔、孟、老、庄等建构的(开端比这还早)尚和、尚文、尚“柔”的传统。这一传统合符人间情理,所以永远不会灭亡。还有一个是小传统,这是农民起义的造反传统,这一传统,极端尚武,争夺的双方均极为残酷,这是真正你死我活的战争。造反的一方知道“成者为王,败者为寇”,不能不拼死一战,不能不“排头砍去”。镇压革命的一方为了保住政权也决不留情,连力倡“仁义道德”的大儒曾国藩也“杀得一个不留”而被称为“曾剃头”。我和李泽厚先生的《告别革命》便是告别小传统,即告别《水浒传》所讴歌的小传统。破小传统是为了立大传统。我们相信,世上没有什么争端不可以用对话、协商、妥协的方式来解决。大规模的、群众性的、流血暴力的方式並非历史的必由之路。

8.您认为“从宋江梁山起义的年代直到现代,中国始终没有第三空间。”您所说的“第三空间”是指什么?为何中国始终没有“第三空间”?现在有什么可能途径能够建立“第三空间”?

答:我所讲的“第三空间”,原是哲学话语、文化话语,並非政治话语。如果把此概念运用到政治领域也可以,但要“具体情况具体分析”。

从哲学上说,二元对立讲的是非此即彼,二律背反讲的是亦此亦彼,“第三空间”讲的则是“非此非彼”。我认为,文学艺术的原创性皆产生于“非此非彼”的第三种可能中。我的好友高行健,其小说、戏剧、绘画的原创,全仰仗于非此非彼即超乎二的第三空间。

政治总是产生对立的两级,如所谓左派与右派,“革命派”与“反动派”,激进派与保守派。在两极对峙中,政治中人当然要选择一极作为自己的基本立场,但文学中人与文化中人,由于他们乃是以对人类的终极关怀为人生目的和事业目的,因此总是选择超越党派甚至超越政治的立场。这种立场可称为中性立场,也可称作价值中立的立场。持守这种立场的知识分子,其立足之地便是超越两极对立的第三空间。有此空间,才有良知的自由即终极关怀的自由,失去这一空间便失去自由,但是中国历来政治斗争太严酷激烈,对立的双方都要知识分子“非此即彼”,不给他们独立于第三空间的自由。《水浒传》中的卢俊义,算是大绅士,它本来也想站立于第三空间,可是梁山英雄不让他作此选择,非逼他入其“团伙”不可。文化大革命,我想当“逍遥派”,也是想退入第三空间,但无可逃遁,“革命”大势不允许。现在情况已有所好转,知识分子至少有沉默的自由、逍遥的自由以及不表态、不参与的自由。也就是说,第三空间还是可以由自己去开辟,去争取。

9.能否谈谈“双典”的妇女观?在您看来,《红楼梦》、《水浒传》、《金瓶梅》三部小说对待妇女,特别是婚外恋妇女的态度全然不同,可分别用“天堂”、“地狱”和“人间”形容,为什么如此诠释?

答:“双典”的妇女观,是把妇女只当“物”不当“人”的野蛮妇女观。我为此特制作了一张女人的物化图表,请你留心一下。《三国演义》也杀女人吃女人,如獵户刘安就杀妻子让刘备吃,此举还得到曹操的奖赏。但“三国”对妇女更多的是利用,而“水浒”的重心则是杀戮。“双典”对妇女的态度是英雄主义和大男子主义及专制人格“三结合”的产物,非常黑暗,非常血腥又非常虚伪。

《红楼梦》、《水浒传》和《金瓶梅》三部小说对待妇女的态度全然不同。简单地说,《水浒传》对妇女设置了一个人类史上罕见的、极为凶残的道德法庭,杨雄之妻潘巧云,武松之嫂潘金莲等,都被这一法庭判处死刑酷刑,都被挖出五腑六脏。《水浒传》对妇女只有道德法庭,没有“审美法庭”。

与此相反,《红楼梦》对于妇女只有“审美法庭”,没有道德法庭。《金瓶梅》则两者皆无,它只如实地描写社会百态与人生百态,既不做道德判断,也无审美意识。所以,同样是婚外恋者,《水浒传》把潘金莲判入地狱,《金瓶梅》则把潘金莲放入人间,在人间中如此这般生活,七情八欲,皆属常态,非善非恶,不必大惊小怪。而婚外恋者秦可卿生活在只有审美法庭的《红楼梦》中,她却赢得“兼美”的命名,属于警幻仙子,又美又可爱。《红楼梦》很伟大,它不仅把少女视为比元始天尊和释迦牟尼更为重要的宇宙精华,而且把婚外恋女子秦可卿视为兼得钗、黛之美的天人女神。《红楼梦》是真文学,呈现的是真人性。我们要尊重人与人性,高举人的旗帜,只能倾心《红楼梦》,批判《水浒传》,肯定《金瓶梅》。

10.您为何认为《水浒传》中仅鲁智深一人具有“人性光辉”?对于宋江,您又有着怎样迥异时论的再评价?

答:前边已说过,《水浒传》中的主要英雄,均有嗜杀的特点,即动不动“杀人”,唯独鲁智深是个例外。他的生命总方向,不是“杀人”,而是“救人”。他出场后三拳打死了状元桥下绰号镇关西的郑屠,这是我们能见到的唯一一次的“杀人”,但此次打死人也是为了“救人”——为了救金翠莲。而这之后,他到文殊院智真禅师处,剃度为僧,再也未杀过人。路过柳花庄,他痛打小霸王周通,也是为了救人——救刘太公的女儿。林冲刺配沧州时,他大闹野猪林,更是为了救人——救林冲。当时他很有理由杀那两个想把林冲置于死地的皀隶,但他只是救人,并不杀人。他处处与人为善,身上没有匪气,只有侠气。它是《水浒传》中的伟大侠客,不仅有人性,而且还有佛性,非常可爱。

如果说,鲁智深是大武侠,那么,宋江则是大文俠。宋江既没有武功,也没有文功,为什么江湖豪杰们都服他,称他为“及时雨”,这就因为他身上既有儒气又有侠气,可谓亦儒亦俠。中国的“盗”与“俠”都“造反”,但两者的根本区别在于,盗是造反后一定要占有,而俠则不然,他路见不平,拔刀而起,造反胜利后则远走高飞,不占有,不争夺胜利之果。宋江恰恰有此特色。时人说他“只反贪官,不反皇帝”,不错,但时人没想到,他不反皇帝,正是他不想当皇帝,没有占有皇位、占有天下的欲望。这正是大侠襟怀。哪个农民革命领袖不想当皇帝?他们通过革命想的是“重新洗牌”,是“苍天已死,黄天当立”,在替天行道背后是人性贪婪的欲望,但宋江不是如此,他反贪官、反不平、反黑暗,但没有夺帝位坐江山的欲望,因为他有此俠性,所以当了领袖以后,便提出一套和以往农民革命全然不同的“游戏规则”,即被称为“招安”的与政府又打又谈判的妥协路线。我和时人的看法很不相同,认为应当充分肯定宋江这种路线与方式,不可简单化地骂他为投降派,更不可像金圣叹那样,给他带上种种黑帽子。

11.您将《三国演义》视为中国权术大全,您怎样看待中国古代文化中所说的“道”和“术”之间的关系?为何在中国历史上会数度出现“道崩溃,术勃兴”的局面?为何说《三国演义》所以会变成权术大全,与诸葛亮智慧的变质关系极大?

答:中国古代文化中的“道”与“术”都是大范畴,要讲清道与术的关系,可能需要专著或论文,我们在对谈中只能简单说说。我工作过的中国社会科学院哲学研究所的金岳霖先生写过《道论》,很难读。我国最初提出道论的是老子。他讲的道,是终极究竟,是宇宙本体。但是《道德经》除了讲道之外,也讲“术”,司马迁的《史记》甚至认为法家讲术,全来源于“学黄老道德之术”,(可参见《史记》中的“老庄申韩列传”和“孟子荀卿列传”)。法家体系包括法、术、势三派,商鞅言法,申不害言术,慎到言势,韩非则集三派之大成。在韩非看来,法虽重要,但如果没有术,君主便难以站在超然的地位以执法,所以他提出刑要重、赏要慎等政术,对于这些“术”,我们不能简单化地一律视为坏东西。我在《双典批判》中所批判的权术、心术,实际上是政术的伪形。

用我们今天的现代语言来阐释,“术”乃是技巧、策略、灵活性。这些“术”要正,必须有“道”作前提。道是根本,是原则,是灵魂,是制度。《三国演义》中的权术完全丧失前提、丧失原则,成了十足的诡术。打仗不能不讲“诡术”,但在政治生活和日常生活中也使用诡诈之术,心灵就会崩溃。所谓“道崩溃”,便是人类正常生活中的基本行为原则崩溃,心灵原则崩溃,道德底线崩溃。“三国”中的帝王将相,个个玩弄诡诈之术,有的玩儒术,有的玩道术,有的玩阴阳术,各种术,归根结蒂,全是骗术。诸葛亮这个形象比较复杂,他有真诚的一面,真诚时,其智慧发挥得很动人,但他也有伪装的一面,伪的时候,其智慧就发生变质。“术”可以表现为生存智慧、生存策略,也可以表现为生存计谋、生存面具,生存骗局。《三国演义》成为权术、心术的大全,包括诸葛亮的权术与心术。

12.您谈到,中国的义,发展到《三国演义》和《水浒传》,其内涵已经发生重大变化,逐步变形变质。那么,中国文化中“义”的原形是什么?“双典”中的“义”发生了怎样的变形?这种变形的原因何在?这种变形在西方文化中是否也发生了?

答:中国文化中“义”的原形是与“利”对立的一个大范畴。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利”(论语。里仁)。到了孟子,说得更绝对,他说:“王何必曰利,亦有仁义而已矣。”(梁惠王上)孟子的学说强调一个义字,他讲义利之辩,让我们明白,即使义中含有利,那也是利他而非利己。总之,对于个人,义便是超功利,不谋私利,唯其如此,才能以义去实践天命,代替运命,光大生命。我在《双典批判》中以伯牙和钟子期的友情为例,说他们两人的故事便是义的原形。伯牙和钟子期的“知音”关系,只有情感,只有对音乐的酷爱,没有其他功利之求。这种“义”很纯很美。但是到了桃园三结义,义就发生变质了。义变成刘、关、张“共图大业”即夺取天下的盟誓,用我们今天的语言表述,义便是结盟结党营私营利的组织原则,有如三个准备去抢银行的小团伙,以义为团伙条规,对天发誓。所谓同年同月同日死等,都是安全的需要,功利的需要,因为这种组织原则有效,所以后来被青红帮广泛运用。伯牙、钟子期不谋私利,特别是不谋政治经济的大功利,非常纯粹,自然也相互绝对信赖。刘、关、张及后来的青红帮却因功利大业而结合,关系不牢靠,只能用“义”来作“利”的保证。《三国演义》中的义,不仅功利性极强,而且排他性极强。团伙之内与团伙之外大不相同,内外之别乃天渊之别。《水浒传》中的义也如此,“一〇八”之内与“一〇八”之外大不相同,内则称兄弟,外则“排头砍去”,所以鲁迅批评赛珍珠把《水浒传》书名译为“四海之内皆兄弟”不妥当。“水浒”的“义”恰恰没有爱的普遍性。“三国”中的义当然也是如此,伪形的“义”对社会的健康并没有什么好处,它只能使社会变成一个一个的“团伙”,即以团伙代替社会,使社会发生变质。从这个意义上说,伪形的义乃是促使社会恶质化的毒剂。西方文化因为有基督教的大背景,爱与信都来自上帝,所以“义”的观念不发达。韦伯的思想只能出现在西方,不可能出现在中国。韦伯只讲责任伦理,不讲意图伦理,更不讲兄弟伦理和团伙伦理。

13.您曾多次提及《金刚经》、《六祖坛经》、《道德经》、《南华经》、《山海经》和《红楼梦》是您心中的“六经”,为何有这样的定义?这“六经”分别对您产生了怎样的影响?您旅居国外多年,对于中西文化的“体用”问题怎么看?

答:意大利当代的天才小说家卡尔维诺去世后出了一部文选,名字叫做《为什么读经典》。其实,这是他在一九八一年的一篇演讲题目。卡尔维诺给经典下了十种定义,我记得若干种。他说,经典是从未对读者穷尽其义的作品,是每一次重读都像首次阅读时那样新鲜,让人有初识感觉的作品。它既是头上戴着先前的诠释所形成的光环、身后拖着它们在所经过的文化中所留下来的痕迹,又是刚刚向我们走来的新鲜的作品。特别让我难忘的是,他说经典是代表整个宇宙的作品,是相当于古代护身符的作品,是不断在其四周产生由评论所形成的尘云却又总能将粒子甩掉的作品。我把《山海经》等六部作品界定为我的经典,意思就是说,我把这六部作品作为我须臾不可离开的护身符和永远开掘不尽的精神矿山。这六经对我的影响,是对我生命整体的影响,也可以说它影响了我的整个生命状态、生命质量,尤其是灵魂质量。它已进入我记忆的深层化作我的潜意识。因为经常读此六经,我的生命感觉和二十年前已全然不同,连吃饭、睡觉、走路的感觉都不同。

旅居国外多年,此时我的心态是“世界公民”的心态,既爱中国文化,又爱世界文化。在我心目中,文化、学问、思想只有深浅之分、粗细之分、高下之分,并没有森严的中西之分。我有中国的“我的六经”,也有西方的“我的六经”,我不知谁是体谁是用。我不讲“中体西用”,也不讲“西体中用”,只觉得无论是中国文化还是西方文化,对我来说,都是“亦体亦用”。莎士比亚是我的体也是我的用。曹雪芹是我的体也是我的用。从荷马但丁到托尔斯泰,从孔孟庄老到曹雪芹、鲁迅,都是我的精神本体(体),也是我的实践之师(用)。

14.1995年,您与李泽厚先生第一次提到“返回古典”的命题:从现代返回古典。能否谈谈当时提出这一命题的背景?这一命题的具体涵义又是什么?在您看来,应该返回什么样的“古典”?怎么返回?在“返回古典”的具体落脚点和重心上,您和李泽厚先生的看法是否一致?在您看来,提出这样的命题对于今天的中国有什么现实意义?对于这几年国内盛行的“国学热”您又有什么看法?

答:十六年前李泽厚先生和我提出“返回古典”的命题,首先是针对二十世纪的机器统治和商品统治。过度的现代生产已使人变成机器的奴隶和广告的奴隶。“返回古典”就是呼唤“人”从机器与商品统治中重新站立起来。西方文艺复兴的“返回古典”(返回希腊)是为了走出宗教统治,让“人”获得解放,我们今天讲返回古典也是为了人的解放,但历史的针对性内容不同,我们针对的不是宗教,而是铺天盖地的机器与市场。除此之外,我们在理念上还针对正在风行的“后现代主义”时代症。按照一些西方学人的看法,人类的文化方向应是从“现代”走向“后现代”,所以必须高举后现代主义旗帜,必须解构十八世纪以来的西方形而上学体系,包括启蒙理性,但我们发现“后现代主义”的致命伤:只有解构,没有建构;只有破坏颠覆,没有建设建树。他们用理念代替审美,用“主义”代替艺术。在人文科学中,他们不顾历史事实,只信如何讲述。针对这种时代症,我们要对他们说个“不”字:不一定要从现代走向后现代,而应当从现代返回古典,即回过头来正视古典的伟大建树,重新开掘古典的丰富资源,让它滋养现代社会,养育现代人过于浮躁、过于急功近利的心灵。

我们讲“返回古典”,不是返回西方古典,而是返回中国古典。返回不是复古,而是从时代的需要(中国现代人的生存、温饱、发展的需要)对中国古典重新开掘并进行现代性的提升。中国的“古典”是个巨大的人文体系,我认为这一体系包括两大基本脉络:一是重伦理、重教化、重秩序的脉络;一是重自然、重自由、重个体的脉络。前者以儒家为代表,后者以庄禅为代表。李泽厚先生认为儒道可以互补,儒法可以互用。同样讲返回古典,李泽厚先生侧重讲返回孔子,他推出中国十名最卓越的哲学家,排名第一的是孔子,第二才是庄子。十多年来,他潜心研究著述,提出“情本情”、“巫史传统”、“一个世界”、“乐感文化”、“实用理性”、“历史本体论”等重大命题,都与重新阐释儒家学说相关。他的儒学研究包含着许多新的发现。我的返回古典则侧重于返回“我的六经”,也就是返回庄禅这一脉。无论是在香港城市大学中国文化中心讲课,还是在台湾中央大学、东海大学讲座,我都讲这一脉。在著述上,我则写作“红楼四书”,在“四书”中我发现《红楼梦》巨大的哲学内涵,觉悟到这是继王阳明之后的一部伟大心学,但不同于王阳明,它是形象性心学。这一伟大心学展示了一个名为贾宝玉的“婴儿宇宙”,呈现了一颗人类文学史从未有过的最纯粹的、兼有人性与神性的赤子心灵。我概说了《红楼梦》五大哲学意蕴:大观视角;心灵本体;中道智慧;灵魂悖论;澄明之境。上述这一切,都是“返回古典”的初步成果。《双典批判》也是返回的结果。

你提出这样的命题,对于今天的中国有什么现实意义?我答不了。我一再说,我只管“念佛”,不管“行佛”。只管真诚讲述,不求实用意义。

对于“国学热”我不太热心。原因是“国学”这个概念本身的内涵不太清楚,只能模糊把握。它是指经学,还是指儒学,还是指考据学?还是指整个中国古代传统?不太清楚。“国学”最初出现时并不包括蒙学、疆学、满学等,现在包括不包括?还有,用中国人的视角和语言研究西学包括研究马克思,算不算国学?有人把季羡林先生也说成国学大师,明明是“外国学大师”,怎么变成“中国学大师”了呢?还有,李泽厚的《论语今读》,你可以纳入国学,但他写的康德批判即《批判哲学的批判》,算不算国学?

15.最近,您提出“创造中国的现代化自式”的新概念?这种现代化自式与现在广泛热议的“中国模式”是否是一个概念?为何您认为全世界只有中国有可能创造自式?这种“现代化自式”应该如何创造?

答:我在今年四月初回国参加母校厦门大学九十周年校庆,发表了一篇题为“创造中国的现代化自式”的讲话,我讲的“现代化自式”与现在广泛热议的“中国模式”不是同一个概念。“中国模式”是固定式,“现代化自式”是创造式。李泽厚先生读了我的稿子就说,“中国模式”是“过去完成式”,你讲的“现代化自式”是“现在进行式”,即现在和未来还需不断探索、不断试验、不断创造的一种大存在形式。

提出“创造中国的现代化自式”的中心意思是中国一定要走自己的路,这一点,讲“中国模式”的学者,可能也有这个意思。但我和他们的不同之处除了上边讲的这一点之外,还有一点不同。我认为,创造中国的现代化自式,离不开吸收“普世价值”。“创造自式”不是转向他式,即不是转向西式,但不能拒绝“他式”中所蕴含的“普世价值”。不过,我也要说,普世价值也不可能照搬,拿来之后还要从中国具体的历史状况进行创造性运用。在这里,“用”不是简单的事。创造就在“用”字的大艺术之中。

我认定只有中国能够创造出现代化自式,是因为中国具有以下三个条件:(1)中国拥有数千年积累而成的雄厚人文传统。人类世界最雄厚人文传统只有两个,一个是欧洲人文传统;一个是中国人文传统。仰仗这一传统,中国便有走自己的路的可能。(2)中国已创造出拥有强大国有化基业的社会主义经济体系,有此前提,中国进入世界经济结构和建构,本土经济结构必定带有自身的特色,这又提供创造自式的另一种可能,(3)中国在二十世纪的变动与沧桑,经受了世上罕见的巨大苦难和生死体验,经历过封建所有制、资本家所有制和全民所有制的较量与实验,拥有丰富的经验和巨大的教训,深知各种所有制的利弊。正是这种经验使中国人更具创造自式的智慧。上述三个条件,日本、印度、巴西、加拿大、俄罗斯都不全具备,它们大体上只能走英美式的路。中国虽然具有创造自式的可能,但历史给予的只有今后二、三十年的时间,错过这个机会,那就只能听天由命了。

谢谢你对我的两次采访。提了这么些有思想的问题,推动我思索。

二〇一一年七月三十日 美国



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